ارکان یک جامعه سنتی

ساخت اقتصادی جامعه سنتی

یک اقتصاد ساده

ساخت اقتصادی جامعه سنتی ساده است، زیرا اعضای این جامعه برای ارضاء نیازهای خود مستقیماً موادی را که طبیعت برای آنها فراهم می کند، با حداقل تغییر و دخل تصرف مورد استفاده قرار می دهند. آنها برای تأمین معاش خود به کشت و زراعت، پرورش دام،‌ شکار، ماهیگیری، جمع آوری میوه و گیاهان و ریشه درختان و غیره می پردازند. معمولاً اعضای جامعه سنتی همزمان یا به تربیت دو یا چند نوع از این فعالیتها را انجام می دهند، مثلاً به صید ماهی یا شکار می پردازند و کشت و زرع اندکی هم دارند یا برحسب فصول و به تناوب دامداری و کشاورزی می کنند. مع ذلک بندرت اتفاق می افتد که یکی از این فعالیتها اصلی نباشد و فعالیتهای دیگر نقش متمم نداشته باشد. به علاوه، مردم شناسان عادت دارند که جوامع سنتی را برحسب فعالیت اصلی طبقه بندی نمایند، اینکه کشاورز، شکارچی، صیاد و دامدارند یا اینکه مواد غذایی جمع آوری می کنند. (1) در نتیجه سازمان اجتماعی برحسب آنکه اعضای جامعه اساساً چه فعالیتی دارند متفاوت می شود. فعالیت کشاورزی بویژه دارای اهمیت است، چون سبب می شود که جامعه از حالت کوچ نشینی به یکجانشینی برسد.
جامعه سنتی برای مسکن و ابزار خود از مواردی استفاده می کند که در محیط طبیعی او وجود دارد، از جمله چوب، سنگ، خاک رس، برگ و استخوانهای حیوانات. برای پوشاک که کم و بیش ابتدایی است از پشم و پوست حیوانات، پوست درختان و بعضی گیاهان مختلف (کتان، کنف و غیره) استفاده می کند و اغلب برای تهیه لباس تغییر شکل زیادی در مواد خام می دهد، همچون تغییر و تبدیل پوست، پارچه بافی یا رنگرزی پارچه.
عامل دومی که به اقتصاد سنتی خصلتی ساده می دهد، تکنولوژی ابتدایی است که در فعالیتهای مختلف تولید به کار گرفته می شود. زمانی تکنولوژی را ابتدایی می نامند که به ترتیب دارای سه ویژگی 1) استفاده از انرژی خام طبیعت مثل نیروی حیوانی، باد، آب؛ 2) استفاده از وسایلی که مکمل نیروی اعضای بدن انسان هستند (چکش یا نیرویی که به بازو قدرت بیشتری برای کوبیدن می دهد)؛ و 3) استفاده از سلاحهای ساده مثل تبر، تیر، و نیزه دو شاخ باشد.
بالاخره اینکه اقتصاد سنتی ساده است، زیرا بر تقسیم کار بسیار ابتدایی همچون تقسیم کار جنسی و سنی مبتنی است. بعضی از وظایف به مردان و بعضی به زنان واگذار می شود و به کودکان و پیران نیز ساده ترین و راحت ترین کارها سپرده می شود. از آنجا که تقسیم کار ابتدایی است اغلب انعطاف ناپذیر است، و مردان از انجام کارهای واگذار شده به زنان امتناع می ورزند و برعکس. باید متذکر شد که در جامعه سنتی بعضی از فعالیتها تخصصی است، همچون مشاغل جادوگران یا شمن ها (shaman) و پیشه ورانی که در ساخت اشیای مختلف متخصص می شوند.

اقتصاد معیشتی

تکنولوژی ابتدایی و تقسیم کار ابتدایی ناگزیر منجر به بهره وری نازل کار انسانی می شود. نتیجه آن چیزی است که بدان اقتصاد معیشتی گفته می شود و مشخصه جامعه سنتی است. در این نوع اقتصاد، جامعه عموماً کالاهایی را که برای صیانت ذات و دفاع از خود ضرورتی عاجل دارد، تولید می کند، مازادی انباشت نمی شود مگر برای دوره ای کوتاه (چند روز، چند ماه و حداکثر یک سال). بنابراین مسأله تهیه و تدارک آذوقه دلمشغولی روزمره است و در فعالیت هر یک از افراد و همچنین در تفکر و گفتگوهای آنها جای بس مهمی را داراست. آنچه اقتصاد معیشتی را دائم مورد تهدید قرار می دهد قحطی و گرسنگی است. هرگاه صید یا ماهی به فراوانی یافت نشود و یا محصول خسارت ببیند، فاجعه ای جامعه را تهدید می کند. این نکته نشان می دهد که در بعضی جوامع که شرایط بسیار وخیم است، مردم از رهبر جامعه انتظار دارند که دائماً در اندیشه تأمین معاش گروه باشد. (2) در چنین شرایطی، جامعه سنتی بندرت صادر کننده مواد است؛ به علاوه وسایل حمل و نقلی که در اختیار دارد بسیار ناکافی و کُند است، بنابراین فضای ارتباطی بسیار محدود می شود. مبادله، هرگاه وجود داشته باشد صرفاً با جوامع مجاور است و منحصر به شمار محدودی از کالاهاست. حتی در بطن جامعه سنتی، مبادله تجاری اغلب یا وجود ندارد و یا بسیار ناچیز است؛ پول هم وجود ندارد و اگر باشد خیلی کم به کار می رود. مبادله پایاپای شکل اصلی مبادله است و اغلب به صورت مراسم و مناسک انجام می شود (به مناسبت اعیاد، سرگرمیها، عزا و غیره) تا آنکه صرفاً هدف تجارت در میان باشد.

یک جامعه محدود

اقتصاد معیشتی نتایج جمعیت شناختی مهمی دارد. نخست آنکه جامعه سنتی همیشه از نظر تعداد محدود و تراکم جمعیت بسیار کم است. با توجه به اینکه منابع طبیعی اساس زندگی این نوع جامعه است و تکنولوژی نیز ابتدایی است، جامعه سنتی نیازمند سرزمین بسیار وسیع است. به عبارت دیگر، رشد جمعیتی این نوع جامعه نمی تواند سریع باشد وگرنه تعادل بین جمعیت و منابع طبیعی خیلی زود به هم می خورد. در عمل، در نتیجه شرایط بهداشتی نامناسب و دانش پزشکی ناکافی، امید زندگی بسیار محدود و مرگ و میر کودکان بسیار بالاست. در صورت فشار جمعیتی، جنگ و مهاجرت جمعیت را کاهش می دهد. بنابراین حداکثر و یا میزان بهینه ای از جمعیت وجود دارد که جامعه سنتی مجبور است آن را در نظر داشته باشد.

سازمان اجتماعی جامعه سنتی

خویشاوندی
سازمان اجتماعی سنتی بر دو محور اساسی قرار گرفته است: خویشاوندی و گروههای سنی. خویشاوندی بر پایه شناخت روابط سببی و نسبی است که مجموعه افراد را به یکدیگر پیوند می دهد. شبکه پیچیده ای از روابط بین ناهمسالان وجود دارد که برپایه حقوق، وظایف و تعهداتی است که هنجارها و احکام - که گاهی بسیار سخت و خشن هستند - آنها را بوضوح تعریف و تحدید می کنند. هر شخص با تعلق خود به یک گروه خویشاوندی مجبور است احساسات معینی نسبت به اشخاص مختلف نشان دهد و برای بعضی احترام بیشتری قائل شود و به بعضی بیش از دیگران کمک کند.

کارکردهای خویشاوندی

در جامعه سنتی، خویشاوندی کارکردهای مهمی را ایفا می کند. نخست آنکه خویشاوندی به هر یک از اعضا «شخصیت اجتماعی» می دهد. هر شخص براساس مکانی که در نظام خویشاوندی داراست با جامعه سنتی یگانگی می یابد. نامی که به وسیله آن شناخته می شود و او را متمایز می کند اغلب چیزی جز توصیف پایگاه او در این نظام نیست. بسیاری از مبلغان مذهبی و مردم شناسان برای پذیرفته شدن در جوامع سنتی لازم می دیدند که ابتدا در یک خانواده پذیرفته شوند. این پذیرش سبب می شد تا دارای نام و پایگاهی شوند و اعتماد و اطمینان افراد را جلب نمایند. عدم وابستگی به یک گروه خویشاوندی در یک جامعه سنتی به معنی بیگانه بودن است و بیگانگی در این جوامع با دشمنی یا دستکم دشمنی بالقوه یکی تلقی می شد.
خویشاوندی از سوی دیگر به علت تعهدات متعددی که بین اعضا به وجود می آورد سبب ایجاد شبکه وسیع وابستگی و کمک متقابل می شود و در صورت احتیاج، می توان نسبت به کمک اعضای خویشاوند امیدوار و از آن بهره مند شد. در یک اقتصاد معیشتی این کمک اغلب برای کسانی که از آن بهره مند می شوند بسیار گرانبهاست هر چند که می تواند برای کسانی که در آن سهیم هستند بسیار گران تمام شود. در فصل بعد ما معضلات ناشی از این مسائل را بخصوص در کشورهای سنتی در حال صنعتی شدن خواهیم دید.
در حقیقت می توان گفت که خویشاوندی در بیشتر جوامع چهارچوب اصلی سازمان اجتماعی را می سازد. تمام زندگی جمعی اجتماع پیرامون خویشاوندی سازمان می یابد و شکل می گیرد. بدین سان، بسیاری از جوامع سنتی به کِلان ها یا «نیمه هایی» تقسیم می شوند که چیزی جز گروههای خویشاوندی نیستند. تمامی اعضای یک کلان یا یک «نیمه» به شیوه ای خود را خویشاوند می دانند. در این جوامع، اغلب فعالیتهای مذهبی، تفریحی، اقتصادی یا نظامی برحسب رگه های فاصله کلان ها یا «نیمه ها» سازمان می یابد. قدرت سیاسی نیز اغلب ناشی از قدرت رؤسای خانواده ها یا رؤسای کلان است. در مواردی نیز تقسیم گروههای خویشاوندی در آمایش مادی روستا و یا در محل اقامت متبلور می شود به شیوه ای که امکان می دهد اعضای همان کلان و همان «نیمه» در مجاورت یکدیگر زندگی کنند. (3)
پس در جامعه سنتی، خویشاوندی، عامل اساسی تفکیک و تمایز اجتماعی به شمار می رود. خویشاوندی سبب تمایز و گروه بندی در درون یک جامعه می شود. اما در ضمن عامل مهم یگانگی و انسجام اجتماعی نیز به شمار می رود. لوی اشتراوس با الهام از اثر مارسل موس تحت عنوان «مقاله ای درباره هدیه» نشان می دهد که در این جوامع، ازدواج اساساً یک شیوه مبادله زنان است که سبب می شود شبکه پیچیده روابط بین گروههای خویشاوندی، کلان ها و نیمه ها به وجود آید. در نتیجه این گروهها از جهت دسته ای از تعهدات مختلف، دیون، مسئولیتها و روابط عاطفی به یکدیگر پیوسته اند و همین پیوستگی، سبب همبستگی کل جامعه می شود و از تجزیه آن به گروههای محدودتر جلوگیری می کند. (4)

پیچیدگی صور خویشاوندی

با وجود این نباید تصور کرد که چون سازمان اجتماعی برپایه خویشاوندی است،‌ این سازمان ساده است. برخلاف ساخت اقتصادی، سازمان اجتماعی جوامع سنتی اغلب بسیار پیچیده است زیرا صور خویشاوندی خود نیز پیچیده هستند. مردم شناس امریکایی مرداک توانسته است نشان دهد که لااقل بیست نوع شکل اساسی خویشاوندی وجود دارد. (5) مردم شناسانی که با یک جامعه جدید ارتباط برقرار می کنند اغلب باید وقت زیادی را صرف نمایند تا سر کلاف روابط خویشاوندی را پیدا و آن را باز کنند، روابطی که هر عضو جامعه براحتی آن را درک می کند. به نظر می رسد جوامع سنتی به نحوی متخصص در اختراع و ظریف کاری صور خویشاوندی هستند چون این صور خویشاوندی هسته سازمان اجتماعی آنها به شمار می رود.

دسته ها و گروههای سنی

دومین محور سازمان اجتماعی جوامع سنتی، دسته ها و گروههای سنی هستند که گروههای خویشاوندی را به طور افقی قطع می کنند. در جوامع سنتی، حقوق و تعهدات به مراحل مختلف زندگی انسانی پیوسته اند و بخصوص، این حقوق و تعهدات در بسیاری از جوامع سنتی سبب یک نمادگرایی غنی برای بیان آنها می شود (چیزی که نشانه اهمیت آنهاست). به عبارت دیگر، انتقال از یک سن به سن دیگر اغلب با مراسم و جشنها تجلی می یابد که وان گنپ آن را شعائر گذر (rites de Passage) خوانده است. (6)

در فرانسه

اثر آندره وارانیاک تحت عنوان «از ماقبل تاریخ تا دنیای مدرن»، تاریخ و جایگاه و دسته های سنی در جوامع سنتی را بخوبی توصیف نموده است. وارانیاک آن گاه که از زندگی اجتماعی ماقبل تاریخ پیش از عصر فلز سخن می گوید می نویسد: «خانواده ها مسلماً براساس گروههای محلی سازمان یافته بودند. اجتماع، قبیله (که می تواند شامل چند دهکده باشد) خود نیز براساس گروههای سنی پایه ریزی و سازمان بندی شده اند. تمام اعضای اجتماع برحسب سن خود در گروههای خاص جای گرفته اند. کودکان، جوانان، پدران و مادران، کهنسالان و غیره به ترتیب گروههایی را تشکیل می دهند که با حقوق و وظایف خاص، موقعیتها و رفتارهایبخصوص مشخص می شوند. تمامی افراد جامعه الزاماً عضو یکی از گروههای ذکر شده هستند. قوم نگاران این شیوه تقطیع و تفکیک را ویژه جوامع بسیار ابتدایی که هنوز به مرحله تقسیم اجتماعی برحسب کاست یا طبقات نرسیده اند، می دانند؛ در حالی که تحقیقات جامعه شناسان و متخصصان فرهنگ عامه در تمامی کشورهای اروپایی دوام این سازمان اجتماعی بسیار کهن - علی رغم حدود چهار هزار سال ذوب فلز (متالوژی) و تقسیم جوامع برحسب کاستها و طبقات اجتماعی اقتصادی - را تا قرون معاصر نشان می هد. (7) وارانیاک از جمله کسانی است که «تداوم» قشربندی برحسب گروههای سنی را در جامعه معاصر بررسی کرده است. او در اثر دیگری نمونه خوبی از دسته ها و گروههای سنی را در جامعه دهقانی کهن فرانسوی نشان می دهد. (8) وارانیاک با الهام از فرهنگ عامه مناطق مختلف فرانسه به منظور متمایز کردن نمادگرایی (سمبولیسم) وابسته به مراحل زندگی انسانی هشت دسته سنی را تشخیص می دهد:
1. نوزادی (از بارداری تا پایان شیرخوارگی). جمیم و شیرخوارِ بسیار ظریف و بدون دفاع نیاز به محافظت دارند، بخصوص چون «در معرض تهاجم ارواح خبیثه و جادوگران هستند... نوزادان به محض تولد باید شب و روز توسط یک بزرگسال که اغلب مسلح است نگهداری شوند». اعتقاد بر این بود که کودک از آسمان به خانواده اعطا می شود، بنابراین رسیدن چنین عطیه ای به خانواده نشان تقدس و تبرک آن خانواده به حساب می آید.
2. دوران کودکی. پایان شیرخوارگی که معمولاً از دو یا سه سالگی شروع و با گذر به مرحله کودکی مشخص می شود. کودک دراین مرحله نیز همچنان به چشم «پیام آور جهان دیگر» نگریسته می شود که نه فقط نشانه رحمت آسمان برای کسان و کاشانه خود است، بلکه برای خانواده هایی نیز که از این خانواده دیدار می کنند متبرک است. دلیل این مدعی اعیاد و مراسمی است که وارانیاک گزارش داده است.
3. جوانان. دختران و پسران جوان نیز کارکردهای جادویی - مذهبی دارند و به همین جهت در بعضی اعیاد و مراسم جایگاه خاصی دارند. اما نقش اجتماعی ایشان بیش از پیش مشخص می شود. این دوره برای دختران جوان یک دوره «خودمختاری موقتی» است، زیرا پس از ازدواج برای همیشه به رقیت و تابعیت مرد در می آیند. بنابراین آنها موضوع «عشق بی آلایش» هستند. پسران جوان مسئولیتهای رسمی بیشتری را دارا هستند و باید تدارک تشکیل خانهه های جدیدی را ببینند، صلح و آرامش در خانواده را کنترل نمایند و به شیوه ای عام مراقب رسولم اخلاقی که وظایف و حقوق هر گروه سنی را معین می کند، باشند... آنها عمده ترین نیروی نظامی جامعه را تشکیل می دهند... بالاخره به نظر می رسد که در مناطق مختلف مسئولیت مراقبت از خطوط ارتباطی را برعهده دارند...».
4. زوجهای جوان. ازدواج یکی از «شعائر گذر» واقعی است که پایگاه اجتماع زن و شوهر جوان را عمیقاً تحت تأثیر قرار می دهد. این دو در اولین سال ازدواج در دسته خاصی قرار می گیرند که بین جوانی و سن کمال است. فرهنگ عامه مربوط به آنها بسیار غنی است که وارانیاک آن را بدین شکل خلاصه می کند: «تعداد از رسوم مربوط به همسران تازه از یک نمادگرایی جنسی ابتدایی پدید می آید، بعضی دیگر مربوط به تولد اولین فرزند می شود، بعضی رسوم به زوجهای جوان پیش پرداختهایی را تحمیل می کند و بعضی برایشان هدایا به همراه دارد. بعضی از رسوم آنها را تحت آزمونهایی قرار می دهد و بعضی نیز آنها را رهبر موقتی جوانان می سازد».
5. پدران و مادران خانواده. «تولد کودک زوج جوان را از گروه جوانان جدا می سازد»: زوج جوان بتدریج در دسته جدیدی که فراختر و گسترده تر است وارد می شوند. و به جهت اقتداری که به این دسته منسوب شده است، وظایف سنگین تری برعهده می گیرند. پدران و مادران خانواده که رئیس امور خانه و مصرف روزانه به شمار می روند همچنین مسئول انباشت ذخایر و ثروت هستند... که باید سرمایه زنده یعنی افراد و حیوانات خانواده و ذخایر از بین رفتنی را حفظ کنند: مبارزه هر روز و هر شب بر ضد جهانِ خطرهای نامرئی...».
6. همسر مرده ها. از مردان و زنان بیوه انتظار می رود که بتنهایی و با شجاعت مسئولیتهای خانوار را برعهده گیرند. از دید روستایی فرانسوی ازدواج دوباره با یک همسر جوانتر چندان پسندیده و موجه نیست. مرد همسر مرده یا بیوه زنی که دوباره ازدواج می کند ممکن است هدف بک اعتراض شدید از جانب جوانانی باشد که خود را از یک همسر بالقوه محروم می بینند.
7. کهنسالان. ازدواج آخرین فرزند نشانه گذر به این دسته سنی است. مراسم اجتماعی بسیار جالبی در این ازدواج وجود دارد که راز و رمز آن بیانگر دوره بازنشستگی پدر و مادر پیر است. مرحله کهنسالی دوره انحطاط جسمانی، بازنشستگی از کار و فعالیت حنسی است.
8. روی به مرگان. که از نظر وارانیاک یک دسته واقعی سنی را تشکیل می دهند، زیرا تنها برای مدت کوتاهی خواهند توانست به زندگی در میان زندگان ادامه دهند. آنها خواسته های متعددی از زندگان دارند، حقوقی دارند و برحسب آنکه به آنها کمک شود یا نشود می توانند بموقع مجازات کنند و یا پاداش دهند.
در کِبکِ وارانیاک تأکید می ورزد که در میان روستاییان فرانسوی دسته های سنی مشابه و یکسان نیستند و می توان در مناطق مختلف تفاوتهایی در این طرح عمومی یافت. مردم شناس امریکایی هوراس ماینر نیز یک نمونه قابل مقایسه ارائه داده است. او در تک نگاری خود از روستای سن دنی دوکاموراسکا در کبک در سالهای 1936 و 1937، شش دسته سنی تشخیص داده است: (9)
1. کودکان کوچک، از تولد تا ورود به مدرسه. این دوره استقلال نسبی کودکان است و در عین حال توسط والدین و برادران و خواهران بزرگتر تربیت و با رسوم آشنا می شوند. این مرحله، دوره ای غیر مولد است که غالباً به بازی با همسالان یا گاه بزرگسالان سپری می شود.
2. کودکان مدرسه ای، یعنی کودکان شش تا ده یا پانزده سال. این آغاز «زندگی جدی» است. کودک باید به مدرسه برود و برحسب جنس خود در خانه وظایف معینی را به عهده می گیرد. این دوره با دو مورد از شعائر گذر مذهبی مهم مشخص می شود: «مراسم مذهبی کوچک» حدود هفت سالگی و «مراسم مذهبی بزرگ» در حدود دوازده سالگی که آغاز نوجوانی را خبر می دهد.
3. نوجوانی. پایان تحصیلات گذر نهایی از کودکی به نوجوانی است. برای نوجوان، سپهر روابط اجتماعی گسترده تر می شود. او «در شب نشینیها» شرکت می جوید و با گروه دوستان خود در مواقع معین و مختلف مجالست دارد. افزون بر این در فعالیتهای مزرعه یا خانه فعالانه شرکت می جوید. وارانیاک بین نوجوانی و جوانی تمایزی قائل نشده است، در حالی که ماینر این دو مرحله را کاملاً از هم جدا می کند.
4. جوانی. گذر به این گروه سنی بتدریج از طریق تغییر در لباس، حق سیگار کشیدن برای پسر و آغاز مراوده و بخصوص با مسئولیت متزاید برای تدارک آینده آشکار می شود.
5. پدران و مادران. به نظر می رسد که در روستای سن دنی گروه سنی خاصی از زوجهای جوان آنچنان که وارانیاک در مورد روستاهای فرانسوی می نویسد وجود ندارد. ازدواج در روستای سن دنی سبب ورود به سن کمال می شود، اما در روستاهای فرانسوی چنین نیست. ماینر می گوید پس از گذر از مرحله مهم ازدواج، شاهد تغییراتی مستمر در بین زوجها هستیم. زن لباس تیره تر و بلندتری را می پوشد، گیسوانش را فر نمی زند، زیرا دوران عشقی «بی آلایش» به پایان رسیده است و مرد نیز سبیل می گذارد و هر دوی آنان همچنان که در روستاهای فرانسوی متداول است مسئولیتهای سنگین تری را به عهده می گیرند.
6. پیران. در اینجا ازدواج آخرین فرزند آن اهمیتی که برای روستاهای فرانسوی داشت، ندارد، شاید بدین علت که وقتی زن و شوهر زمین و اموال خود را به پسری واگذار می کنند که جانشین آنها می شود وارد دوران بازنشستگی می شوند و در این زمان خود را آماده مرگ و اطمینان خاطر از رستگاری نهایی می نمایند.
هر چند ماینر روی به مرگان را به عنوان یک گروه سنی در نظر نمی گیرد، با وجود این نشانه هایی را ارائه می دهد که حاکی از آن است که آنها در ذهن زنگان جای دارند و وظایف و تعهداتی در قبال آنان دارند.

جامعیت گرایی سازمان اجتماعی

خصوصیت قابل ملاحظه دسته های سنی که وارانیاک و ماینر بر آنها بسیار تأکید می کنند، این نکته است که جادو مذهب و امر غیر مقدس در یکدیگر می آمیزند و یکی می شوند. هم در شعائر گذر و هم در حقوق و وظایف منسوب به دسته های سنی مختلف، تقریباً همیشه اختلاط و امتزاجی از امور مافوق طبیعی و دنیوی مشاهده می شود. باید به خاطر داشت که به طور کلی سازمان اجتماعی جوامع سنتی پیوند محکمی با امر مقدس دارد. رسیدن به یک پایگاه اجتماعی یا تغییر پایگاه مستلزم گذر از شعائر جادویی یا مذهبی است. قدرت در تمامی سطوح، خانواده، خویشاوندی و جامعه کل هم مذهبی و هم سیاسی است. اگر هم تمایزی بین قدرت سیاسی و قدرت مذهبی وجود داشته باشد همیشه هر دو همواره و کاملاً به یکدیگر وابسته و پیوسته هستند. زندگی و روزهای سال با تعدادی اعیار مذهبی و اجتماعی همراه است. هر یک از این اعیاد با یک دسته یا یک گروه سازمان اجتماعی ارتباط بیشتری دارد و در تدارک و اجرای مراسم مذهبی (رقص، آوازها، بازیها، مبادلات و غیره) مسئولیتهای سنگینی بر یکی از دسته های سنی تحمیل می شود.
این اختلاط و امتزاج مقدس و غیر مقدس به سازمان اجتماعی جامعه سنتی نوعی جامعیت گرایی، تمرکز و وحدت می بخشد، تا آن حد که عده زیادی از مردم شناسان جامعه سنتی را به عنوان یک مجموعه شدیداً منسجم در نظر می گیرند، در حالی که همیشه این چنین نیست. انسان جامعه سنتی از هنجارها و مدلهای رفتاری تبعیت می کند که هم مقدس تلقی می شود و هم مسئولیت اجتماعی بر دوش می گذارد. او برای عملی واحد هم در معرض مجازاتهای دنیوی و هم مجازاتهای اخروی قرار دارد. قدرت سیاسی خواهان اعمال نفوذ هم از طریق ارواح فوق طبیعی و هم سنت و حقوق است. قراردادهای قانونی (پیمانها، ازدواج، قولها و غیره) نیز خصلت جادویی دارند. سرنوشت - سعادت و بدبختی آدمی - در این جهان و جهان آخرت اغلب در گرو رفتار اجتماعی اعضای جامعه سنتی قرار دارد.

تسلط اجتماعی

در جامعه سنتی اِعمال تسلط اجتماعی مستقیم و صریح است چون گستره ی اجتماعی محدود است و تمام اعضا یکدیگر را می شناسند. کجرو در روستا، خیلی زودتر از شهر برچسب می خورد و فوراً مجازات می شود. در یک اجتماع محدود و متمرکز، هر فرد توسط تمام اعضای جامعه و به شیوه ای ثابت کنترل می شود. در میان مکانیسمهای کنترل جامعه سنتی باید جای خاصی به «غیبت و بدگویی» داد که توسط مردم شناسان متعددی مورد بررسی قرار گرفته است. در زندگی روزمره این گونه جوامع، غیبت و بدگویی نقش روزنامه مکتوب یا شفاهی را بازی می کند و چون مردم معمولاً فاقد وسایل سرگرم کننده و شادی آور هستند، این گونه غیبتها و بدگوییها گاه سبب سرگرمی و گاه مایه ی شادمانی محسوب می شود، و اگر عنصر تخیّل نیز بدان افزوده شود، می توان غیبت را یک عامل قدرتمند تسلط اجتماعی به شمار آورد.
بنابراین می توان گفت هر عضو جامعه سنتی به شیوه ای همه جانبه و بدون قید و شرط وابسته به جامعه است. به زبان پارسنز فرد به شیوه ای عام و نه خاص به جامعه وابسته است. از این جهت سازمان اجتماعی ثابت و منسجم به نظر می رسد.

ذهنیات جامعه سنتی

تجربه گرایی
یکی از پیشداوریهای بسیار ریشه دار که پیشرفت مردم شناسی نوین را به تأخیر انداخته است این باور است که «ذهنیتی ابتدایی» وجود دارد که کاملاً با ذهنیت انسان متمدن متفاوت است. لوی برول بدون شک نماینده برجسته این نظریه است و هم اوست که این بارو را به گونه ای مبالغه آمیز تصریح می کند، هر چند در پایان زندگی خود در مورد فرضیاتش دچار تزلزل و تردید گردید. (10)
لوی برول در مقابل «ذهنیت منطقی» تمدن غربی، «ذهنیت ماقبل منطقی» انسان ابتدایی را قرار می دهد و معتقد است که ذهنیت ماقبل منطقی مبتنی بر اصولی است که از منطق عقلانی کاملاً جداست. در نتیجه انسان ابتدایی نمی تواند روابطی همانند مابین اشیا برقرار کند و در نتیجه ناگزیر به طبقه بندیهای متفاوت از «انسان متمدن» می رسد، زیرا بین اشیا و حوادث روابطی براساس اصول کاملاً متفاوت با آنچه ما برقرار می کنیم برقرار می سازد. لوی برول نتیجه می گیرد که این دو ذهنیت کاملاً آشتی ناپذیر هستند.
این نظریه امروز کاملاً مردود کنار نهاده شده است نه از آن جهت که بین دو طرز فکر تفاوتی وجود ندارد، بلکه به این علت که تفاوتها را در امور و نمودهای دیگر می جوییم.
نخست باید اذعان کرد که یک منبع وسیع شناخت علمی معتبر در جوامع سنتی حتی بسیار «ابتدایی» وجود دارد و شواهد زیادی در این مورد در دست هست. در جوامع بسیار کهن، انسانها شناخت بسیار عمیقی درباره طبیعت، صفات و خاصیت گیاهان، حرکات اجرام سماوی، سرشت و صفات مخصوص حیوانات و غیره دارند. اما این شناختها اساساً تجربی،‌و فاقد چهارچوب و مبنای نظری علم نوین هستند و تنها می توان آن را مجموعه ای از اطلاعات جزئی و غیر مرتبط و به دور از قواعد عمومی دانست که گرچه حقیقت دارند و مفید و عملی هستند، به هیچ وجه جنبه و پایه علمی ندارند. مثلاً می توان از طریق پرواز پرندگان، یا ذخیره سازی توسط بعضی از حیوانات و دردهای روناتیسمی وضع هوا راحتی دقیق و دور از اشتباه پیش بینی کرد. اما مجموعه این معرفتها علم هواشناسی برپایه نظری را به وجود نمی آورد. پیش بنی هواشناسان اغلب می تواند بیش از پیش بینی بومیان یا روستاییان نادرست از آب درآید. بنابراین معرفت دسته اول از نوع علمی است و معرفت دسته دوم ماهیت تجربی دارد.

ماهیت تجربه گرایی سنتی

لوی اشتراوس که اندیشه سنتی را عمیقاً تحلیل کرده است به منظور تبیین این امر به مقایسه روشنگری بین تعمیر کار و مهندس می پردازد. تعمیرکار دارای شناخت تجربی و عملی کافی و «شگردهایی» است. او طرز به کار بردن مواد و ابزار آلات را می شناسد و با وسایل موجود می تواند کار خود را انجام دهد و بسیاری کارها را بدون داشتن ذخیره نظری به پایان می رساند. مهندس که گاهی برای انجام کارهای معمولی خانه اش از تعمیرکار کمتر مجهز است شناخت نظری و تجربی عمیقتری دارد که به او امکان فهم و اداره پروژه های وسیع را می دهد. عمق شناخت تعمیرکار از نظر علمی کمتر از مهندس نیست، اما در همان سطح و سنخ نیست. شناخت تعمیرکار در سطح تجربی و شناخت مهندس در ردیف علم تجربی است. (11)
شناخت تجربی ثمره صبر و مشاهده دقیق اشیا است و از طریق انباشت اطلاعات مفصل و پراکنده به دست می آید. پایه و اساس آن نه قیاس منطقی است و نه تجربه در آزمایشگاه، بلکه به طریق اولی بر مبنای سنت دیرپای دقت است. او بر این امر تأکید می ورزد که پرندگان هنگام پرواز هرگز در مورد چگونگی هوا اشتباه نمی کنند، پس این نوع شناخت به معنای خاص کلمه بر پایه سنت است. از آنجا که سنت از زمانهای گذشته انتقال یافته است، گذشت زمان، ضامن پایداری آن می باشد. در اینجاست که به معنای عمیق و واقعی اصطلاح «سنتی» می رسید.

محافظه کاری

اکنون می توان دانست که چرا در این دیدگاه تغییرات و نوآوری بخوبی پذیرفته نمی شوند و حتی گاه به آن به عنوان یک «تهدید کننده» می نگرند، زیرا که هر امر «نو» اصل نظم فکری و رابطه ذهنی و عملی با اشیا را مورد سؤال قرار می دهد و حتی ممکن است آن را از بین ببرد. بنابراین آیا مطمئن تر نیست که شناخت مفید، یعنی شناختی که در طی زمان مورد آزمایش قرار گرفته، مورد استفاده قرار گیرد تا آرای نوین، بخصوص وقتی که این آرا با ساختار فکری بیگانه باشد؟ بنابراین محافظه کاری که مشخصه روحیه سنتی است اساساً محافظت همه چیزهایی است که سنت را، به عنوان پایه نظم فکری و تطابق موفق با نظم طبیعی، مورد تهدید قرار می دهد.

تفکر اساطیری

برای فهم بهتر این محافظه کاری باید به مقایسه با تعمیرکار برگردیم. تفاوت مهمی بین اندیشه تعمیرکار و انسان ابتدایی وجود دارد. تعمیرکار می داند که یک علم نظری وجود دارد که او نمی شناسد و یا از آن آگاهی اندکی دارد لذت بدان احترام می گذارد؛ در حالی که انسان ابتدایی از آن بی خبر است و یا اگر هم بشناسد بدان توجهی ندارد و حتی از آن نفرت دارد و بسیاری از گزارشهایی که لوی اشتراوس ارائه کرده شاهدی بر این مدعاست. در جامعه سنتی اعتقاد به اسطوره جای علم نظری را گرفته است و این اسطوره است که شناختهای نامنسجم و پراکنده را به هم ربط می دهد و از طریق آن است که این شناختها معنا و انسجام پیدا می کنند. در جامعه سنتی، اسطوره و اعتقاد بدان در آن واحد جای علوم طبیعی، تاریخ و علوم اجتماعی را می گیرد و سعی می کند به جای تبیین که چرا اشیا چنین اند به شرح و توصیف آن بپردازد و منشأ و نتایج آن را بازگو کند و با بیان دیرین آن را معلوم بدارد، به نحوی که اعتقاد به اسطوره سبب می شود که سنت در نظمی هم انسانی و هم فوق بشری قرار گیرد، که در آن مقدس و روزمره و مفید به هم می پیوندند.

روابط مقدس و غیر مقدس

در عین حال که تفکر اسطوره ای نقش مهمی در پیشبرد شناختها دارد، بیانگر یک ویژگی مشخص اندیشه سنتی هم هست و آن اختلاط و امتزاج مقدس و غیر مقدس است. میرچا الیاده (12) به تفصیل روشن نموده است که چگونه در اندیشه سنتی اشیا و حوادث به «چیز دیگر» و نظمی نامرئی برمی گردند که به طور موازی با نظم مرئی حضور دارد و جریان می یابد و جزئی از آن است. زیرا آنچه که آشکار است جزء بخشی از کل جهان نیست. بخش دیگر به همان اندازه که واقعی است خود را از چشمان ما پنهان نگاه می دارد. این نظم نامرئی و مقدس است که نظم مرئی را کامل می کند و بدان معنای واقعی می بخشد. بنابراین حوادث و اشیا فقط در خود تبیین نمی شوند بلکه لازم است حقیقت آنها در ارتباط با جهان مقدس آشکار شود، زیرا مدل اصلی و منبع واقعی در آنجاست و این باور علت غنای نمادهای «جلوه های خداگونه» در تمامی جوامع سنتی است. و این نکته در مورد زندگی جمعی که مستمراً خود را با یک الگوی نامرئی تطابق می دهد نیز صادق است. طبقات جامعه، توزیع منازل، چرخه سال یا زندگی انسانی برپایه نظم مقدس شکل می گیرد. مثلاً هدف اعیاد که معمولاً در جوامع سنتی متعدد هستند و مراحل معینی در چرخه سال را تشکیل می دهند، شرکت دادن اجتماعدر جریان حوادث نامرئی است که هر سال تکرار می شوند. ادراکی که اعضای جامعه سنتی از جامعه خود دارند و تبیینهایی که از آن ارائه می دهند (جامعه شناسی طبیعی شان) لزوماً در اسطوره آفرینش کیهان انسجام می یابد که در آن نظم طبیعی و نظم اجتماعی متعلق به نظم والایی است که در عین حال جنبه نمونه دارد. اینک، آنچه را که پیش از این تحت عنوان جامعیت گرایی، سازمان اجتماعی جامعه سنتی نامیدیم بهتر می توانیم درک کنیم و خصلت وحدت بخش آن را که تفکر اسطوره ای هم منشأ و هم حامی آن است می توانیم تبیین و توجیه کنیم.
تفکر سنتی که در محدوده جغرافیایی کوچک خود اسیر است،‌ بدین سان از طریق اسطوره به کل جهان مربوط می شود. اما این جهانی است که اکثر جوامع سنتی خود را در مرکز آن می دانند. میرچا الیاده مشاهده می کند که در بسیاری از مذاهب یک درخت، یک کوه، یک معبد، یک کلیسا و یک شهر مرکز و ستون عالم است. (13) و بسیاری از مردم شناسان متذکر شده اند که نام یک قوم یا قبیله در ضمن به معنای «انسان» یا «بشریت» است. بیگانه عموماً به عنوان نوع دیگر انسانی یا انسان پست تر و بالاخره یک دشمن تلقی می شود. همچنان که قبلاً گفتیم اینجاست که شعائر پذیرش، برای پذیرفتن بیگانه ای در بطن اجتماع به وجود می آید.

تفکر جادویی

در این زمینه تفکر اسطوره ای و قدسی، جادو است که اگر دائم در زندگی جامعه سنتی حضور داشته باشد، قابل درک می شود. جادو اساساً دستکاری انسان در نیروها یا انرژیهای نامرئی است که در ابتدا در اشیا نهاده شده اند یا جزئی از سرشت آنها می باشند. جادو برخلاف مذهب، ضرورتاً مؤثر و کاری است به شرط آنکه آن را بشناسند و شعائر و مناسک مربوط را با دقت انجام دهند. بنابراین هدف آن همانند یک تکنیک و شناخت تجربی کاربرد عملی است. ولی همچنان که مالینوسکی (14) بخوبی نشان داده است جادو جانشین تکنیک نمی شود و علم تجربی را تحقیر نمی کند، بلکه مکمل و تداوم دهنده آنهاست. بدین سان آن طور که مالینوسکی می نویسد اهالی تروبریاند هنگام صید ماهی، در فضای کم عمق دریا که ماهی فراوان است و هیچ خطری وجود ندارد از جادو و افسون بهره نمی گیرند، بلکه برای صید در مد دریا که نامعلوم و خطرناک است از آن استفاده می کنند. جادو برای عمل همان چیزی است که اسطوره برای تفکر است، هر دو سنتز مقدس و غیر مقدس، و ترکیب مرئی و نامرئی می باشند.

پی نوشت ها :

1. Par exemple, Andre Varagnac, De la Prehistoire au monde modern: Essai d'une anthropodynamique, Paris, Plon, 1954, p. 35.
2. نمونه بارز آن را نزد دسته های بومی برزیل می توان یافت که در Tristes Tropiques, Paris. Plon, 1955. نوشته لوی اشتراوس ذکر شده است.
3. مثلاً مورد دهکده بورورو (Bororo) در برزیل، که توسط لوی اشترواس گزارش شده است. همان، ص 187 و بعد.
4. Claude Levi-Strauss, Les Structures elementaires de la parente, Paris, presses universitaires de France, 1949.
5. George P. Murdock, Social Structure, New York, Macmillan, 1949.
6. Arnold Van Gennep, Les Rites de passage, Paris, Nourry, 1909.
7. Andre Varagnac, op.cit., p. 162-163.
8. Andre Varagnac., Civilisation traditionnelle et genres de vie, Paris, Albin Michel, 1948, p. 113-245.
9. Horace Miner, St-Denis, A French Canadian Parish, Chicago, The University of Chicago Press, 1939.
10. Lucien Levy-Bruhl, La Mentalite primitive, Paris, Alcan, 1922. C'est dans Les Carnets, Paris, Presses universitaires de France, 1949.
از یادداشتهای لوی برول که پس از مرگش منتشر می شود چنین برمی آید که وی در مورد نظریاتش شک می کند.
11. Claude Levi-Strauss, La Pensee sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 26-33.
12. Mircea Eliade, Le Sacre et le Profane, Paris, Gallimard, collection "Idees" 1965.
13. M. Eliade, op. cit., p. 31-44.
14. B. Malinowski, Magic, Science and Religion, Glencoe, III., The Free Press, 1948, p. 14.

منبع: روشه، گی، (1375)، مقدمه ای بر جامعه شناسی عمومی سازمان اجتماعی، دکتر هما زنجانی زاده، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت) مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، پنجم.